« Pour une petite Blanche … »

lucierivet@yahoo.frBy lucierivet@yahoo.fr 2 semaines agoNo Comments
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Voilà comment ma directrice de mémoire a accueilli ma soutenance de mémoire de philosophie contemporaine, à La Sorbonne, en 2008. « Pour une petite blanche, vous vous êtes permis bien des choses ». Je cite.

Bon, mais trêve du passé, j’ai adoré écrire ce mémoire auquel j’ai consacré la majeure partie de mon travail pendant trois ans.

Et, dans le contexte actuel, j’ai eu envie d’en partager quelques extraits, et en particulier des citations de Frantz Fanon, qui mériterait bien d’être relu aujourd’hui! Je ne me fais aucune illusion, et je sais bien que le débat se joue plus à coup de hashtags, d’images et de phrases choc, mais si le coeur vous en dit, voici quelques minutes de lecture :

 

L’ « éthique du prochain », ou la solidarité comme conséquence de la reconnaissance de l’Homme comme valeur universelle.

Pour permettre la mise en place de cette « éthique du prochain », il faudra réintroduire le concept d’universel, peut-être trop vite congédié par certains penseurs de la postcolonie qui

« à force de trop insister sur la différence et l’altérité, (…) ont perdu de vue le poids du semblable sans lequel il est impossible d’imaginer une éthique du prochain – encore moins d’envisager la possibilité d’un monde commun, d’une commune humanité » (Achille Mbembe)

 

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Mais c’est là encore Frantz Fanon qui fournit la plus belle réponse à cette interrogation quand il écrit:

« C’est par un effort de reprise sur soi et de dépouillement, c’est par une tension permanente de leur liberté que les hommes peuvent créer les conditions d’existence idéale d’un monde humain.

Supériorité? Infériorité?

Pourquoi tout simplement ne pas essayer de toucher l’autre, de sentir l’autre, de me révéler  l’autre?

Ma liberté ne m’est-elle donc pas donnée pour édifier le monde du Toi? » Frantz Fanon

 

***

Le maintien des relations hiérarchiques

Du couple victime coupable peuvent vite en effet découler des identités marquées respectivement par l’infériorité et la supériorité. Ainsi Gaston Kelman, essayiste largement inspiré par la pensée de Frantz Fanon essayant de repenser des identités qui seraient affranchies à la fois du « dolorisme » des uns et du sentimentalisme des autres écrit-il sur les

« thuriféraires d’une bien-pensance tiers-mondeuse, les chers amis blancs des Noirs, dont la larmoyance n’a qu’un seul et unique objectif, me maintenir dans une négrité souffreteuse et subalterne, mâchouillant pour l’éternité les tristes negro-spirituals de ma condition plus indélébile que le couleur de ma peau. »

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L’universalisme abstrait comme particularisme narcissique

Si Achille Mbembe parle de « critique post colonial de l’humanisme et de l’universalisme européens”, il ne s’agit pourtant pas d’exercer une destruction radicale du concept, qui nierait la possibilité d’une « commune humanité ». C’est un certain type d’universalisme qui est visé et que les penseurs de la postcolonie cherchent à analyser. Il s’agit d’une forme d’universalisme « abstrait » qui

« ne peut penser l’autre qu’en terme de duplication, de dédoublement jusqu’à l’infini d’une image narcissique à laquelle est assujettie celui qui en est la proie ».

Il ne s’agit donc pas de s’en prendre à l’humanisme universel, postulant que tous les êtres humains doivent être respectés mais bien plutôt à un universalisme politique républicain, proposant son modèle comme idéal universel. C’est ce que Jacques Hassoun veut signifier quand il emploie le terme d’ « image narcissique »

 

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Le fait que le concept d’universalisme ait été forgé au moment des Lumières – notamment par Kant et Hegel – et de la constitution des identités nationales et politiques européennes n’est certes pas anodin et semble pouvoir constituer un indice supplémentaire.

En outre, les relations « spéculaires » des entités narcissiques rejetant toute différence, elles permettent de comprendre la négation de tout particularisme

« sous le prétexte que la revendication du droit à la différence – peu importe laquelle – contredit le dogme républicain de l’égalité universelle.  » (Mbembe)

 

***

La négritude comme attitude réactive

On peut avoir des doutes relatifs au caractère « positif » d’une pensée qui procède d’abord du rejet et du refus de la représentation de soi par autrui.

C’était cette volonté qui présida à la création du concept de « négritude » dans les années 1930 par Césaire, Senghor et Damas. Parce que cette identité fut fondée sur le « rejet », elle a été abondamment critiquée, par Fanon lui-même, qui prit par la suite de la distance par rapport à cette revendication. Pour lui en effet, on ne comprend pas la logique d’un rapport de domination si on ne voit pas qu’ont été imposés les conditions, catégories, modes de la libération. En effet c’est la catégorie par laquelle le « subalterne » a été stigmatisé qui est devenue un enjeu de sa propre libération. On peut donc voir dans ce rejet ce que Nietzsche dans sa Généalogie de la morale appelle « ressentiment » et plus précisément « révolte des esclaves »

« La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs : le ressentiment de ces êtres, à qui la vraie réaction, celle de l’action, est interdite et qui ne trouvent de compensation que dans une vengeance imaginaire. tandis que toute morale aristocratique naît d’une triomphale affirmation d’elle-même, la morale des esclaves oppose dès l’abord un « non » à ce qui ne fait pas partie d’elle-même, à ce qui est « différent d’elle-même, à ce qui est son non moi : et ce non est son acte créateur. Cette inversion du regarda appréciateur – ce point de vue nécessairement tourné vers l’extérieur plutôt que vers soi-même – appartient en propre au ressentiment : la morale des esclaves a toujours et avant tout besoin, pour prendre naissance, d’un monde hostile et extérieur : il lui faut, pour parler physiologiquement, des stimulants extérieurs pour agir – son action est foncièrement une réaction. « 

La notion de « vengeance imaginaire » a été illustrée par Frantz Fanon quand il parle des rêves des esclaves dans Les Damnés de la Terre, rêves musculaires, de réaction.

Ce sont bien des mécanismes de « défense » c’est-à-dire essentiellement réactifs à une « représentation inacceptable » de soi qui semblent être à l’origine de courants aussi importants que l’afro centrisme, le panafricanisme ou même le nationalisme. Paul Gilroy dans son Atlantique noire applique cette critique aux courants « affirmant l’antériorité de la civilisation africaine par rapport à la civilisation occidentale », ce qui est effectué selon lui

 » non pas pour échapper à ce temps linéaire, mais pour le revendiquer et, de la sorte, subordonner son récit de la civilisation à un ensemble d’intérêts politiques différents, sans même essayer de changer les termes eux-mêmes. La logique et les catégories de la métaphysique raciale restent inaltérées, mais le rapport des termes est inversé. Les Noirs deviennent dominants en vertu soit de leurs qualités biologiques, soit de la valeur de leur culture – les Blancs se voient attribuer un rôle subalterne. La manière désespérée dont est opérée cette inversion trahit le fait qu’elle n’est qu’un simple symptôme du pouvoir durable de la suprématie blanche. »

Ce qui est problématique ici, c’est donc que ces pensées issues du ressentiment ne soient pas capables de fournir d’autres conceptions de la modernité, de la civilisation, du développement ou du progrès. Elles se contentent de reprendre les « termes » occidentaux et de se les approprier dans un passé mythifié.

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L’essentialisation des cultures

Il est possible de lire une réaction à la « mondialisation » – terme valise qui doit ici être compris comme facteur de dilution des identités – et dont on reproche aux acteurs principaux de reproduire une domination d’ethos coloniale dans les affirmations identitaires telles qu’on les retrouve dans la « diaspora noire » Loin d’être des modalités de résistance on peut en effet les percevoir comme un repli sur soi, comme si les minorités étaient contraintes, pour exister, de s’affirmer avec une identité existentialiste (comme stéréotypes commerciaux) et de renouer avec le racisme. Gilroy analyse ainsi le hip hop américain dont il dit qu’

«  une masculinité amplifiée et exagérée est devenue la pièce centrale d’une culture de     compensation qui soulage par une certaine arrogance la détresse des individus faibles et    subalternes »

Résulte de ces affirmations identitaires une certaine essentialisation des cultures qui peut être apparentée à une nouvelle forme de racisme. Il prend comme exemple le commentaire d’Hurston sur les Jubille Singers écrivant : « pas un seul choriste au monde n’interprète ces chansons comme les chantent les nègres qui les ont composés » Gilroy parle à cet égard d’un « besoin impérieux de délimiter ce qui est ou n’est pas authentiquement noir » comme si le simple fait d’être noir comportait une légitimité ou une valeur intrinsèque.

Cette attitude est également présente au sein des luttes politiques et philosophiques où au sein desquelles certains protagonistes nient le droit aux non Noirs de s’exprimer sur des questions aussi sensibles que celles des identités ou du développement.

« Le cas d’Edouard Glissant,  qui a tant contribué à l’émergence d’un contre discours créole capable de répondre à l’alchimie des nationalismes, peut nous en donner un         exemple (…) L’examen de ces problèmes (il parle de identité, parenté, génération, affect et affiliation) a souffert de l’initiative du traducteur qui a retranché dans l’édition anglaise du Discours antillais (…) la référence à l’œuvre de Deleuze et  Guattari (…) Cette attitude caractéristique – le refus de reconnaître la complicité et l’interdépendance syncrétique     des penseurs noirs et blancs – s’est récemment rapprochée d’une autre posture problématique : les conceptions communément admises de la pureté et de l’homogénéité de la culture qui font que les luttes politiques qu’ont livrées les Noirs sont interprétées comme l’expression, d’une manière ou d’une autre, des différences nationales ou ethniques auxquelles elles sont associées. Paul Gilroy

Ce repli sur soi a donc deux conséquences particulièrement gênantes pour le problème qui nous occupe : premièrement, il entraine non un métissage mais une sédimentation des identités culturelles ; deuxièmement, il empêche certains acteurs – qui auraient peut-être des éléments pertinents à fournir – de participer à la définition de nouveaux concepts, de développement ou de progrès notamment, cantonnant ce travail à une « mission nègre »

 

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Le mythe de l’ « Afrique »

 

« Le nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc » Frantz Fanon

Une certaine africanité fantasmée affirme une identité et des problématiques communes à tous les Noirs de la « diaspora », comme si la couleur de leur peau était « dépositaire de valeurs spécifiques ». (FF) C’est cette croyance qui fut à la base de la décision de tous les intellectuels noirs de se réunir à la Sorbonne en 1956 pour un colloque au cours duquel les participants comprirent vite que la couleur de leur peau était en fait leur seul point commun.

Il est possible de trouver l’origine de cette identité – au sens propre du terme, à savoir qu’un « nègre » est posé comme identique à un autre – qui conduit certains penseurs à créer des modèles uniquement valables pour les « Noirs »

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Du devoir de mémoire au droit à l’Histoire 

Il semble important de travailler les « mémoires » afin qu’elles ne constituent plus un frein au développement et un obstacle dans les relations entre les acteurs de la postcolonie mais bien un socle commun et assaini sur lequel il serait envisageable de bâtir des relations nouvelles, purgées des haines, ressentiments ou amours troubles qu’ont laissé substituer ces mémoires inconscientes.

Cette importance de l’Histoire ne doit pas conduire à un « devoir » de mémoire, trop proche de l’esprit de repentance et de culpabilisation mais à un droit à l’Histoire, garantie par un devoir de connaissance.

Pour permettre la « convergence » de ces mémoires, concept plus proche de la pensée de Glissant de la « créolisation » et du métissage que du concept d’héritage marxiste de négritude, Edouard Glissant préconise la « transversalité comme inspiration et comme méthode » et c’est un terme qui revient tout au long de son ouvrage

C’est aussi l’idée qui sous-tend la notion d’ “Atlantique noire » chez Gilroy, qui propose :

 » les historiens des faits culturels pourraient considérer l’Atlantique comme une unité d’analyse unique et complexe dans leurs discussion sur le monde moderne et l’utiliser pour développer une perspective explicitement transnationale et interculturelle. »

L’édification d’une Histoire commune, au sein de laquelle chaque communauté ne serait plus « propriétaire » de son passé, constitue l’horizon de cette Histoire transversale.

« l’histoire de l’esclavage est généralement d’une façon ou d’une autre assignée aux Noirs. Elle en devient l’apanage spécifique, au lieu de faire partie de  l’héritage éthique et intellectuel global de l’Occident. »

Mais une autre perspective que celle de la mise en commun des mémoires des deux protagonistes d’un passé commun semble pouvoir être porteuse elle aussi, celle de « l’ouverture d’un dialogue complexe avec d’autres consciences de l’affliction. » écrit Gilroy, qui propose, en développant son concept de « diaspora noire » un rapprochement des mémoires juives et noires.

« Nous nous déplaçons en équilibre sur une ligne étroite, mais il devrait être possible, et enrichissant,  d’étudier ensemble ces histoires. On doit pouvoir réaliser cela sans développer une compétition absurde et dangereuse, et sans tomber dans un mode relativiste qui serait inévitablement perçu comme une insulte. »

Tout l’enjeu est en effet de ne pas céder à la dérive facile de la « concurrence des victimes », qui chercherait à établir une hiérarchie dans les souffrances, si besoin est en accentuant leurs effets dans leur vie présente. Pour échapper à ce danger Frédéric Worms pose trois conditions :

« reconnaître des actes et non pas des essences identitaires ; reconnaître ces actes « indirectement » par un tiers (public) et non pas directement en exacerbant la concurrence       victimaire ; lutter contre la surenchère de l’affirmation qui est le double de la surenchère de la négation.  »

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***

Les pièges de la mémoire 

Frantz Fanon, lui, ne déplore pas le fait que la ré exploration du passé ne puisse pas faire avancer les Hommes sur le chemin d’une Humanité commune, il ne voit dans le passé aucune indication pour le présent.  C’est ainsi qu’il commente les travaux des afro centristes :

« La découverte de l’existence d’une civilisation nègre au XV° siècle ne me décerne pas un brevet d’humanité. Qu’on le veuille ou non, le passé ne peut en aucune façon me guider dans l’actualité. »

Se référer au passé est même perçu comme dangereux par certains auteurs de la postcolonie, parce que source d’un enfermement empêchant l’Homme d’agir dans le présent.

L’écrivain Gaston Kelman, ainsi, fustigeant l’ « alibi racial » et l’usurpation de l’identité d’ « anciens esclaves » des Noirs nés après l’abolition de la traite écrit :

« Puisque l’esclavage n’est plus héréditaire, le vrai esclave aujourd’hui est celui-là, Blanc ou Noir, qui continue à croire que l’esclavage se transmet par le sang, est héréditaire; qui          confond mémoire et hérédité; qui fige le passé dans une actualité éternelle; qui s’enferme dans le miroir du passé. »

En cela, il fait écho à la déclaration de Frantz Fanon :

« Je ne suis pas esclave de l’esclavage qui déshumanisa mes pères. »

Si l’esclavage constitue bien l’antonyme de la liberté – définie par Frantz Fanon comme la possibilité d’être à soi-même son « propre fondement » – alors, sera libre celui qui cessera d’affirmer son identité de « descendant d’esclave » ou même d’ “ancien esclave ».

« Seront désaliénés Nègres et Blancs qui auront refusé de se laisser enfermer dans la Tour substantialisée du Passé. »

Frantz Fanon s’inspire ici de ce qu’a montré Sartre concernant le passé qui « dans la ligne d’une attitude inauthentique, « prend » en masse et, solidement charpenté, informe alors l’individu. C’est le passé transmué en valeur.  »

Or, le passé d’un peuple pour Frantz Fanon n’est dépositaire d’aucune valeur spécifique, ce qui compte, c’est le présent,

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***

La nécessité de la lutte

Si la reconnaissance de l’autre et de sa valeur ne peut être conquise par l’élaboration d’une Histoire commune, elle devra être conquise par les armes, c’est ce qu’affirme Frantz Fanon quand il écrit, à la fin du premier chapitre des Damnés de la terre, intitulé « De la violence »

« Pour le colonisé, la vie ne peut surgir que du cadavre en décomposition du colon. »

Si cette affirmation peut paraître choquante et a en effet discrédité Frantz Fanon aux yeux d’une grande partie de l’opinion occidentale, il convient en réalité de comprendre qu’elle participe plus de la constatation que de la prescription. Décrivant la colonisation comme un état de prostration et de contrainte littéralement « musculaire » du colonisé, il est d’abord nécessaire, psychiquement, que cette contraction cesse par une violence que l’ancien colonisé pourra expulser par la révolte. Les anciens colonisés, tout entier absorbés dans la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave, ne pourront en effet pas s’en émanciper si leur liberté leur est accordée par celui qui l’en a d’abord privé.

« Historiquement, le nègre, plongé dans l’inessentialité de la servitude, a été libéré par le maître. Il n’a pas soutenu de lutte pour la liberté. (…) Pareil à ces  domestiques à qui une fois l’an on permet de danser au salon, le nègre cherche un support. Le nègre n’est pas devenu un maître. Quand il n’y a plus d’esclaves, il n’y a plus de maître (…) L’ancien esclave exige qu’on lui conteste son humanité, il souhaite une lutte, une bagarre. Mais trop tard : le nègre français est condamné à se mordre et à mordre. Nous disons le Français, car les Noirs américains vivent un autre drame. En Amérique, le nègre lutte et il est combattu. Il y a des lois qui, petit à petit, disparaissent de la constitution. Il y a des décrets qui interdisent certaines discriminations. Et nous sommes assurés qu’il ne s’agit pas alors de dons. Il y a bataille, il y a défaites, trêves, victoires. »

Ainsi, toute libération, pour qu’elle soit efficace, doit venir d’une lutte, d’un combat, et doit être acquise et non accordée, au risque d’être inefficiente.

« La conscience de soi est en soi et pour soi quand et parce qu’elle est en soi et pour soi pour une autre conscience de soi; c’est à dire qu’elle n’est qu’en tant qu’être reconnu. »

écrit Hegel, dans le chapître IV de la Phénoménologie de l’Esprit contenant aussi la dialectique du maître et de l’esclave. Ainsi, un être n‘est que s’il est pour l’autre. Reconstruire une identité mise à mal par l’esclavage ou la colonisation ne peut donc se faire de façon unilatérale, mais a besoin de la reconnaissance d’autrui, et particulièrement de celui qui l’a niée dans le passé. Après cet exergue d’Hegel, Frantz Fanon développe sa propre théorie de la reconnaissance dans l’ultime chapitre de Peau noire, masques blancs : »Le Nègre et la reconnaissance » et plus particulièrement dans la sous-section : « Le Nègre et Hegel ».

« Dans son immédiateté,  la conscience de soi est être-pour-soi simple. Pour obtenir la certitude de soi-même, il faut l’intégration du concept de reconnaissance. L’autre, pareillement, attend notre reconnaissance, afin de s’épanouir dans la conscience de soi universelle. Chaque conscience de soi recherche l’absoluité. Elle veut être reconnue en tant que valeur primordiale désinsérée de la vie, comme transformation de la certitude subjective (Gewisheit) en vérité objective (Wahrheit) (…)

Comment concilier alors l’appel à la lutte, que Frantz Fanon lance dans Les Damnés de la Terre et cette affirmation de la nécessité de la reconnaissance ? Le problème de cette « authentification par la mort » est en effet identifié par Hegel dans la première section de la partie de la Phénoménologie de l’Esprit traitant de la « vérité de la certitude de soi-même » : « Autostance et inautostance de l’autoconscience, maîtrise et servitude »

« Disparaît par là du jeu de l’échange le moment essentiel, qui est de se décomposer en extrêmes de déterminités op-posées ; et le moyen terme se précipite dans une unité morte, laquelle est décomposée en extrêmes morts, simplement étants, non op-posés ; et les deux ne se donnent ni ne se reçoivent mutuellement l’un de l’autre en retour par la conscience, mais ne se rendent libres l’un l’autre que de façon indifférente, comme des choses. Leur acte est la négation abstraite, non la négation de conscience, laquelle sursume de telle sorte qu’elle conserve et maintient le sursumé, et survit du même coup à son devenir-sursumé » (Hegel)

Ainsi, la sortie de la dialectique du maître et de l’esclave ne peut être accomplie par la mort d’un des deux protagonistes, la reconnaissance de la liberté des l’esclave ne pouvant procéder que d’une conscience et non d’un corps.

En réalité l’image du « cadavre du colon en décomposition » n’est pas physique mais idéologique : quand le colonisé acquiert sa dignité, le colon meurt ; quand il me l’offre, le colon demeure et poursuit sa mission salvatrice.

Si la liberté doit en effet être conquise, la reconnaissance de l’autre n’en est pas moins indispensable comme

 » conscience de soi universelle (…) la transformation en vérité objective universellement valable de la certitude subjective que j’ai de ma propre valeur »


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FANON, Frantz, Peau noire, masques blancs, Paris, Editions du Seuil, 1952

FANON, Frantz, Les damnés de la terre, La découverte, 2002

GILROY, Paul, L’Atlantique noire – Modernité et double conscience, trad. J.P. Henquel, Kargo, 2003

GLISSANT, Edouard, Mémoires des esclavages, Gallimard, La documentation française, Paris, 2007

HASSOUN, Jacques, L’objet obscur de la haine, Paris, Aubier, 1997

HEGEL, Phénoménologie de l’Esprit, trad. Hippolyte.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Phénoménologie de l’esprit,1807, trad. G.Jarczyk, P.J. Labarrière, Paris, Gallimard, 1993,

KELMAN, Gaston, Au-delà du Noir et du Blanc, Paris, 2007

MBEMBE, Achille, De la postcolonie, Essai sur l’imagination dans l’Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000

NIEZTSCHE, Friedrich, Généalogie de la morale, Paris, Nathan, 1981,

WORMS Frédéric, « Au-delà de la concurrence des victimes » in Esprit, Février 2006.

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